【摘抄】一般以为，康德在目田与天然(势必)的关系上捏相容论态度。景色界受天然因果的支配肛交 av，骨子界受目田因果的支配。东谈主作为跨界的存在者，在景色界莫得目田，在骨子界有目田。但这两个方面是如何和谐起来的，却一直是学界的难题。借助视网膜类比，以膜上全国和膜外全国为模子来理解 景色界与骨子界，不错让这一难题赢得一个较为便捷的处理:咱们是目田的，因为咱们截至了行动;咱们不是目田的，因为咱们无法截至行动的景色抒发。与此同期，这个类比承袭了康德文本在“一个全国”与“两个全国之争”上的中立性，从而具有更强的解释力。

【关节词】康德;相容论;目田;天然;视网膜类比

大多半学者信托，康德是一个相容论者。批判时间的康德，一方面承认在景色界，一切都受到天然因果性的支配，一切都有原因;另一方面又承认，对于矜重之物而言，天然因果性并不适用。盖因东谈主是跨界的存在者，或者用康德的术语讲，东谈主领有双重“品格”：训诫性的品格和理知的品格。就东谈主的训诫性品格而言，东谈主作为天然物，一切行动都是有原因的;因此，一切都被决定。就东谈主的理知品格而言，东谈主作为 履行的主体，东谈主有目田;并非一切都被决定。关联词疑问在于，一个目田东谈主，如何可能在景色全国中一切都 被决定好了呢?鉴于康德料想上的严格知识只限于景色界，于是，以上疑问就相配于在问:如果一切知 识(或者更窄少许，一切训诫把柄)都向咱们标明，东谈主是被决定好了的，东谈主的一切行动都有一个在先的原 因，那么，咱们又如何可能知谈东谈主有目田呢?在《隧真谛性批判》中，这个难题主要抒发为“先验理念的第三个冲突”。

本质上，这一难题在康德的前批判时间也曾存在。阿谁时候的康德以为，将要发生的，都势必要发生;不会发生的，就势必不会发生。他说:“……系数事情都依据天然邻接而发生，而且是以一种一语气和一语气的方式发生，以至于，如果有东谈主去设计某个事件的反面，甚或设计一个目田行动的反面，那他的设计就负担到了一个不可能之物的构想，因为，制造出已发生或已完成事情的反面所必需的根基，根底就莫得出现。”如果咱们顺着发生的事情跟踪，终末将会“到达全国的第一景色”。不外，他又说，“行动的笃定性由它们的根基决定，其决定方式为咱们留住超过以阐发它们具有目田的特征性标识的系数空间。因为，这些行动不是被其他什么唤起的，而是被哄骗于这个意志的知性动机唤起”，也即是被“意志的自觉倾向”所唤起。跟批判时间不同，这一时间的康德似乎以为，目田与被决定在训诫全国中即是相容的:在训诫全国里，咱们既目田，又被决定。在干涉批判时间之后，康德信服，“研究感官全国中一切事件按照不变的天然章程之通计算虑的那条旨趣”，即因果性的天然章程，“其正确性也曾作为先验理性论的旨趣定下来而不受任何侵害了”。因此，前批判时间的不雅点理当被改造。因为，“如果景色即是矜重之物自己，那么目田就不可能赢得扶直”。不外，批判时间的康德虽然作念了景色与矜重之物的两分，以扶直目田，但这一措施依然聚讼不休。不少学者(如本纳特、贝克等)以至以为，康德的致力于是失败的。

现代学者对康德相容论的正面阐述，主要有两个路向:一个是“两个全国”说，或者说是骨子论路向;另一个是“两个视角”说(“一个全国”说)，或者说是结实论路向。前者以艾伦·伍德(Allen Wood)、约翰·麦卡蒂(John McCarty)、阿瑟·梅尔尼克(Arthur Melnick)等为代表。大体上，他们从两个全国的角度去理解康德的先验不雅念论，通过两个全国的区别，让天然附属于景色界，目田附属于骨子界。后者以亨利·阿利森(HenryAllison)、拉尔夫 ·梅尔波特(Ralf Meerbote)、哈德 ·哈德森(Hud Hudson)等东谈主为代表，他们大约以为，康德景色与骨子的区别，不是两个全国，而是两种不同的解释角度，根据不同的解释角度，会对吞并事件赢得天然或目田的不同描摹，这里并莫得什么矛盾。这两种路向各有一批搭救者，各有各的贫瘠。

天然与目田的冲突，在《隧真谛性批判》中的第三个二律背反中阐述得最为充分。本文先重构康德的磋辩论证，然后检视康德在《隧真谛性批判》和《履行理性批判》中对这一冲突的处理，接下来，提倡视网膜模子，通过膜上全国与膜外全国的类比，放置目田与天然的冲突。终末，著作将阐述这一类比是如何理解康德的骨子与景色的关系的，以及这一理解在天然与目田的相容问题上相对于流行视力的某些优点。

一、康德第三个二律背反:天然与目田不可兼得

抛开康德的术语，就其实质，咱们将康德的第三个二律背反重构如下:

1.对正题的重构(参见A444/B472~A445~B472)

在训诫中，咱们不错不雅察到如下因果链条的有限序列:

En-2，En-1，En，En+1，En+2(训诫不雅察到的有限因果序列)

E代表发生的事情。其中，本领在先项作为原因引起了紧邻着的本领在后项。假设，只晴天然的因果存

在，那么，以上有限序列就不错被推广为以下无穷的序列:

……，En-2，En-1，En，En+1，En+2，……(无穷因果序列)

其中，对于大肆发生的事情Ei，它都由Ei-1引起，而且它引起Ei+1。又由于这是一个发生的事情的序列，而任何发生的事情都有一个发生的时刻，也即是说，任何一件发生的事情，都被封锁在本领之中。

因此，

对于大肆Ei，它都在本领中发生。(本领封锁发生的事情论题)

发生的事情的序列是无穷的，咱们既不错从不雅察到的En往后无穷延续下去，也不错往前无穷回顾且归。往后，不存在终末一项;往前，不存在第一项。因此，

无穷因果序列莫得运行的第一项。

如果一个序列莫得运行的第一项，也就不会有一个运行。从而也就不会有运行，即，

无穷因果序列莫得运行。

根据咱们的假设，只晴天然的因果存在，这就意味着，惟有Ei在本领中发生，它才能引起Ei+1。毕竟，莫得原因，就不会产生相应的收尾。是以，如果无穷因果序列莫得运行，那么，就

莫得无穷因果序列。

如果莫得无穷的因果序列，就不会存在撰述为其中一部分的有限因果序列，是以，

莫得因果序列。

而这跟咱们的不雅察相矛盾:咱们不雅察到了有限因果序列的存在。因此，如果以上推理莫得问题，那即是咱们假设有问题，即，“只晴天然的因果暠这个命题是错的，并非只晴天然的因果。

2.对反题的重构(参见A445/B473~A447/B475)

从正题的论断运行，如果咱们要解佛训诫不雅察的有用性，就不可只假设存在着天然的因果，还要假设存在着目田的因果。但凡天然的因果，都是在本领之中的。是以，

露出勾引

有一些原因(目田的原因)，不存在于本领之中。(原因溢出本领论题)

这些原因，自觉地引起了在本领中的收尾。正因为有这些收尾，在天然因果的齐集营用下，也就有了训诫中有限的因果序列。

关联词，咱们的训诫只可在本领之中发生，是以，咱们的不雅察，作为训诫的一种，也 就被本领所封锁，即，

不雅察被封锁在本领之中。(本领封锁不雅察论题)

根据本领封锁不雅察论题和原因溢出本领论题，咱们就赢得，

咱们不雅察不到目田的原因。

如果咱们不雅察不到目田的原因，咱们也就不雅察不到这种原因是如何引起了本领之中的收尾;也即是说，

咱们不雅察不到目田的原因与其收尾的邻接。

由于这种因果关系从根底上短缺训诫不雅察的搭救，因此，

目田的原因仅仅一个缺乏的想想之物。

咱们的确不雅察到了有限的因果序列。为了解释这样的序列，咱们就必须假设既有天然的原因，又有目田的原因。但是，天然原因除外的目田原因仅仅一个联想。既然仅仅一个联想，那就示意，只存在着天然的原因。

从重构不错看出，要消解这一二律背反的关节，就必须去论证:有天然原因除外的目田原因———这为什么不是一个联想。

二、康德的处分:目田为什么不是联想

康德的恢复重点，不错归纳如下:

率先，康德以为，信托有目田，是讲究包袱的必要条目。“目田的先验理念……组成行动的都备自觉性的内容”，从而成为“行动的可颓唐性的真实根据”。如果不假设这种目田，包袱便无从讲究。很难瞎想一个被决定的受迫行动会被讲究包袱。如果训诫中存在着梗直的包袱讲究，咱们就不得不承认目田是存在的。

其次，康德强调，东谈主是目田的，这不是一种知识，而是一种“设定”，是饱胀旨趣律的要求。咱们有必要设定作为先验理念的目田，即先验的目田(dietranszendentaleFreiheit)。按照天然的原因说，或者按照机械因果律，每一件发生的事情都有一个在先的原因;而在先的原因作为发生的事情，又有一个在先的原因……依此类推，咱们会赢得一个往前回顾的无穷序列。这个序列，因其无穷性，是无法完成的，因此，在先的原因并不是现实的。如果在先的原因不是现实的，那么在后的一系列收尾就无法现实地完成;如果在后的一系列收尾无法现实地完成，这个全国的存在就不可能是现实的。关联词，这个全国是现实的，是以，根据天然的原因说，咱们将无法解释全国的现实性。对于这个全国的现实存在，咱们要么不提供任何解释，要么咱们得提供某种解释。如果咱们信托饱胀旨趣律，一切发生的事情都有一个解释，那么，咱们就得为这个全国的现实存在提供一个解释。既然天然的原因说提供不了这个解释，康德就“果敢辞全国程度当中让多样不同序列按照原因性自觉地运行，并赋予这些序列的诸实体以一种目田行动的才能”。如果莫得办法在本领的首先给出这样的原因来，不如就在本领的程度中假设有这样的首先。是以，“理性就为我方成就了大致自走运行行动的某种自觉性的理念”。这一假设不但欢快饱胀旨趣律，而且还相宜直观。例如，我当今“完全目田地、不受天然原因的势必章程影响地从椅子上站起来”这样一个小小的动作，“就会都备地运行一个新的序列”。康德极度强调，尽管我站起来在本领上后于一系列的事件，但并不是那些先行事件的收尾，这个动作是“一个都备第一首先”。

以上是《隧真谛性批判》中康德的恢复。在这本书里，康德并不以为我方也曾成就起目田的可能性，他以至说，他“根底不想证明目田的可能性”，因为这是“不会奏效的”;他仅仅宣称，天然与目田这两种因果“至少”“并不相冲突”，这是“唯一……大致作念到的”，亦然他“唯一神气的事情”。在某种料想上，康德也把东谈主具有这种设定的目田并将其内容竣事出来的这种设计称之为“知识”。康德在两种料想上使用“知识”这个主张。一是对于“这是什么”的知识，一是对于“这应当是什么”的知识。前者是“表面知识”，后者是“履行知识”。从结实论角度看，严格地讲，前者是“结实”，后者仅仅“设计”。

但是，在《履行理性批判》中，康德更进了一步，他试图发扬目田的果真性，他以至信托，一个东谈主不错“结实”到他的目田。目田的果真性以及东谈主们对目田的结实，不错通过谈德律的作用体现出来。康德承认，“从目田主张动身在景色中莫得任何东西大致赢得解释”，因为景色界“充任引线”的“永远必须”是“天然机械作用”。但是，“德性法例及和它通盘的履行理性”把“目田主张强加给了咱们”，因此，咱们不错“把目田引进科学中来”。康德让咱们设计以下情形:一个酒色财运，一朝有契机，大抵会屈从我方的渴望。但是，如果咱们在屋外竖起绞刑架，并告诉他，淫乐之后会被绞死。这时，他大聚会克制我方的嗜好，以遵照对人命的留念。与此相对照，如果国王想以莫须有的罪名谗谄一个纯洁者，并要求他作伪证，如果不作念伪证，他相似会被屋外的绞刑架绞死。这时，他一定会遵照对人命的留念吗?康德教导，此处的重点，不是他事实上作念出了怎么的采取，而是他有莫得可能不遵照对人命的留念。康德以为，这是可能的。而他之是以有可能去就义人命，乃是因为他毅力到他应当梗直，不应该作念伪证。保有人命是一种本能，在绝大多半情况下，哪怕是色胆迷天的淫棍也会遵照。关联词，为了谈德，东谈主们却不错采取抗争这一册能。这样一来，东谈主们就“在自身中结实到了平时莫得谈德律就会弥远不为他所知的目田”。尽管咱们很难根据训诫事实断言，某个东谈主在某种特定情形下是否会降服谈德律，但从隧真谛性的角度，咱们一定会扩充出:他应该降服谈德律。谈德律对一切有理性者而言都有拘谨力。这种拘谨力在天然势必性的方法上绽放了一个缺口，高慢谈德行动至少是可能的。谈德行为的可能性，印证了履行目田的现实性。康德例如说，一个赌徒，如果在赌博中靠行骗赢了钱，只须他“用德性法例测度一下我方”，他也“必定会看轻我方”。 因此，理性的目田如实是存在的。

这种理性的目田是一种自我章程的目田，跟个东谈主功利的总共和幸福的竣事没研究系。咱们有可能采取某个降服谈德律的特定行动，不是因为它能带来渴望的欢快或幸福的竣事，也不是因为它是先前一些事情的收尾，而是因为它是咱们应该作念的。咱们应该作念什么，不是靠对景色界的不雅察赢得，而是靠理性的想考赢得。是以，在景色界不雅察不到目田，并不是对目田的否定，反倒是某种料想上的确证。目田的果真性，并不是结实上的果真性，而是“履行上的果真性”，从知识上说，它是“超验的”，咱们不雅察不到它;但从履行上看，它却不错是“内在的”，它“通过理念”不错作为原因而“在训诫领域中起作用”。如果像第三个二律背反的反题论证那样，因为不雅察不到目田，在训诫中找不到相应邻接，而去否定目田，那就犯下了先验果真论的造作。在这种造作之下，会误以为咱们在时空之中不雅察到的一切在先验料想上是果真的，也即是把景色当成矜重之物;又因为景色界莫得目田，是以也就想天然地以为骨子界也就莫得目田。在此造作下，“目田就不可能赢得扶直”。反之，如果经受康德的先验不雅念论，把景色和矜重之物区别开来，目田作为“理知的原因连同其原因性”，就不错“存在于”“训诫性诸条目的序列除外”。恰是在这个料想上，康德才说，先验的不雅念论才是“处分天地论的辩证论的钥匙”。简言之，正如纳提克亚(Naticchia)的归结:“康德论证的本质部分是相配绽放天窗说亮话的。他宣称:目田跟天然并不矛盾，其旨趣是，它们作为谓词，各自的语法主语不同，目田的主语是骨子，天然的主语是景色。”

综上，康德以为，因为存在着顺应的包袱讲究，是以咱们也曾承认了目田的存在;由于饱胀旨趣律的要求，咱们不得不设定目田的存在;谈德律让咱们的行动有可能偏离本能和渴望，这径直标明目田是存在的。咱们不雅察不到目田，这正好是目田的应有之义，因为目田通过理念起作用。就此而言，目田并不是联想。

三、视网膜类比:天然与目田如何相容

如果说，景色界与骨子界的二分，为目田的存在提供了逻辑可能;谈德律的作用，为目田的存在提供了见证，那么，康德的相容论还有两个关键问题需要厘清:第一，存在于训诫性诸条目的序列(景色界)“除外”的目田，其收尾为什么能在这个序列“之中”被发现呢?换言之，目田凭什么大致影响天然?第二，如果目田大致影响天然，咱们大致理解这种影响吗?毕竟，天然之中有盛大的因果性，这会抹去目田的任何影响吉吉影音。

对于第一个问题，从玄学史来看，这其实是笛卡尔身心交互二元论贫瘠的继续。笛卡尔以为，这个全国有两种基本的存在:精神与物资。这是两种完全不同的东西，前者无广延此后者有广延。无广延的东西如何能影响到有广延的东西呢?笛卡尔说，大脑里有个松果腺，其功能就在于此。与此雷同，康德的骨子论区别了骨子界与景色界。骨子界有目田，景色界有天然。目田如何影响天然?跟笛卡尔松果腺起相似中介作用的是康德的“理念”。“通过理念”，目田就不错作为原因，“在训诫领域中起作用”。不同的是，笛卡尔的松果腺是有形的，而康德的理念是无形的。正因为有了这个不同，康德就领有了笛卡尔短缺的上风:阴事了训诫考据的勤勉。一方面，咱们有理念影响行动的直观;另一方面，理念的确不在景色界。骨子界的目田，通过造成理念来影响景色界的行动。康德的这个解释大体上是可接受的。就像笛卡尔以为东谈主是一个双重的存在一样，康德也以为，东谈主的存在是双重的。一方面，东谈主存在于感官全国中，存在于景色界;另一方面，这个存在者“又被看作骨子”:因为这个“存在者的一切行动都是景色”，是以，他的行动被当作是“在躯壳上有条目的”;由于这个存在者又是骨子，是以他的行动的原因性被当作是“在躯壳上无条目的”，是他的目田抉择。

接下来是第二个问题。就算目田大致影响天然，咱们对这种影响的理解惟恐也成问题。一般东谈主会以为，天然与目田是不相容的。现代对这一不相容的最驰名阐发由范·因瓦根(PetervanInwagen)的收尾论证给出，其野蛮如下:如刚劲定论为真，那么咱们的行动即是天然律和天地远方畴前的事件的收尾。关联词，天然律不取决于咱们，天地远方畴前的事件也不取决于咱们(因为太远方了，阿谁时候咱们还莫得诞生)，是以，包括咱们当下行动在内的这些事情也就不取决于咱们。换成康德的术语表述，即是:如果盛大的天然因果律为真，那么，它和天地远方畴前的事实通盘，决定了我当下的行动。因此，我当下的行动并不取决于我。如果我当下的行动并不取决于我，我就莫得目田。换句话说，就算骨子的目田通过理念影响了天然，这亦然咱们所不可理解的。要理解这种影响，似乎有两条路可走。一条是过度决定或者说正巧。骨子的目田通过理念对行动的影响，正好跟天然的因果对行动的影响重复。面对国王的绞刑威胁，受恐吓者出于谈德律的斟酌，采取了不作伪证。与此同期，受恐吓者的阅历、环境和其他渴望等训诫性身分也代替他采取了不作伪证。就不作伪证而言，目田决定了这一动弹，天然也决定了这一动弹，是以是过度决定。目田与天然作念出了吞并决定，明显是正巧的。伍德即是这一想路的代表。他提倡“无本领性的行动者”这一不雅念，以为这个行动者不错在多样可能序列中目田采取，他遴选的阿谁序列既体现出训诫的势必研究，又包含着理性的考量。这一想路其实即是斯宾诺莎身心平行论的变种:身心老是一致。这种正巧之下的过度决定，从逻辑上看天然有其可能性，但其劝服力很低，这老是那么巧，没办法证伪，有特设假说的嫌疑。

第二条路是阴事，这一片学者以为，在康德那儿，天然与目田的矛盾并不存在，因为天然的因果关系不等于决定论中的决定关系。以宫睿为例，他经受了阿利森和沃特金斯等东谈主的看法，以为康德的因果主张跟范·因瓦根的不同。康德通过第二类比强调，一切发生的事情都有原因，“而不是雷同的原因一定有着雷同的收尾”。因此，康德的天然因果关系，并不是因瓦根收尾论证中的决定关系。于是，在宫睿的阐释下，虽然景色界有盛大的因果关系，但往后看，这些因果关系都是不错更动的:本领T1的事件C组成了翌日某个本领T2的一个可能训诫E的原因。但E可能不发生，而发生F，C就成为F的原因。范·因瓦根理解的决定论，要求从C只可到E，而康德的因果关系，既允许从C到E，也允许从C到F。相似是C，一则以E，一则以F，“这就至少标明了康德的因果表面可容纳可供选择的可能性或作念其他事情的才能”。这一片学者的阐释，比天然与目田矛盾的真实存在更伤害康德玄学。如果他们准确地理解了康德，那么，康德的因果性主张就莫得多大的价值。倘若因果关系不针对翌日，只针对畴前，这样的因果性主张便隧谈成了历史府上的整理器具，而不是塑造翌日的想维器具。而且，具体的因果关系还不一定重复，这就意味着，就算对畴前的因果关系有所整理，这个整理也莫得鉴戒料想。再者，在这一理解下，康德的因果性主张将靠近着内在挑战:在景色界其他条目不变的情况下，如果因果关系CE不错替换成CF，咱们又凭什么能说CE之间有因果关系呢?说C跟E、F之间仅仅单纯的本领前后接踵，岂不更疏忽吗?而且，更为根底的问题是，凭什么说在C后出现E如故F是目田导致的呢?从景色界来看，既然这不是被决定的，即是就地的。如果是就地的，目田又如何能更动就地的收尾呢?令C=逸想情况下抛硬币，E=硬币正面进取，F=硬币正面朝下，目田是如何不让E出现而让F出现的呢?

无疑，康德以为，既存在天然，又存在目田，而且，目田对天然有影响，两者是相容的。咱们信托，因果关系即是可重复的决定关系，而天然与目田的相容，并不一定要依靠过于正巧的过度决定。底下通过视网膜类比来发扬这少许。咱们看到形形色色的东西:红的花、绿的草、会唱歌的小黄鹂……这些东西在外部全国流露变化。但严格说来，咱们只看到了视网膜上的影像，和这些影像在视网膜上的出动变化。当咱们的视神经嗅觉到感光细胞的变化时，咱们就说，外边的全国出现了某个变化。换句话说，咱们把视网膜上的变化解释成外边的全国里的变化。不外，在知识里，次第正好倒置过来:外边的全国变化，引起了视网膜上的变化。这里有两个角度:一个是骨子论的角度，一个是结实论的角度。从骨子论的角度看，先有全国的变化，然后有视网膜上的变化;从结实论的角度看，先有视网膜上的变化，经过解释才有了全国的变化。

康德玄学捏有的骨子论框架大约是这样的:物自体刺激咱们的感官，引起咱们的感官变化，这些变化先赢得了时空隧谈直不雅款式的招揽与整理而造成景色(Erscheinung/appearance)，然后进一步赢得包括因果性界限在内的十二个知性界限的整理，而造成现相(Ph昡nomen/phenomena)。景色全国其实是咱们的贯通先天结构与物自体共同作用的一个收尾。因果关系是咱们的先天知性结构对景色全国的一个组成性孝敬。

当今咱们用视网膜成像来作类比。外物投影到视网膜上，膜上有多样种种的影像。膜外全国相配于康德的骨子界;膜上全国相配于康德的景色界。咱们只看得见视网膜上的影像，无法径直看见外物，这就相配于在康德玄学中，咱们只可结实景色界，不可结实骨子界。在视网膜上留住了咱们看见过的东西的钤记，但并莫得留住咱们大致看见的系数东西的钤记，因此，咱们不可看见合座;雷同地，在康德玄学中，对于合座，也得不到结实。通过视网膜看东西的我，并不会出当今视网膜上，雷同地，在康德玄学中，结实景色界的我，也并不出当今景色界。在景色界出现的我，是训诫性的主体，并非真实的主体。接下来，让咱们通过视网膜类比来理解目田与天然的相容。咱们把手放到咫尺，让它投影到视网膜上，咱们将会看笔直的出动。就膜上全国来说，手影的每一次出动都是前一个时刻出动的收尾。也即是说，从微不雅生理学角度看，视网膜上的任一变化都开端于视网膜前一刻的景色。然而，咱们明显嗅觉到咱们有出出手的目田。如果手影的每次出动都仅仅前一个时刻出动的收尾，又如何能说咱们有出出手影的目田呢?谜底是:咱们原来就有。手影在膜上的出动，只不外是手在膜外全国出动的投影。咱们不错截至手在膜外全国的出动，是以，咱们有目田。然而，膜外全国里手的出动在视网膜上的视觉抒发，这是咱们无法截至的，这样的抒发呈现为一个一语气的一致经过。是以，咱们莫得目田。雷同地，在康德那儿，咱们有目田，是因为咱们能截至骨子的行动;咱们莫得目田，是因为咱们不可截至骨子行动在景色界的抒发。景色界的抒发有其自身的章程，这些章程不可被碎裂，一朝碎裂，咱们就得不到连贯的景色，就像视网膜的抒发有其章程一样，如果咱们碎裂视网膜行为的微不雅生理学章程，咱们就得不到闲居的视网膜影像。

天然，正如咱们无法在膜上全国看到咱们出出手的目田，咱们也无法在景色界结实到咱们作念谈德采取的目田。出出手的目田是真实的，因为咱们嗅觉到了它，尽管这个嗅觉不在膜上;作念谈德采取时的目田是真实的，相似是因为咱们嗅觉到了它，尽管这个嗅觉不在景色界。

四、视网膜类比:两个全国如故两种视角

不丢脸出，通过视网膜类比，不错很好地解释天然与目田是如何相容的。然而，康德的景色界与本

体界的关系，真的雷同于膜上全国与膜外全国吗?如上一部分所述，视网膜类比很好地诠释了康德玄学的联系重点。膜上全国的影像，本质上即是膜外全国的模本。对视网膜类比终点有意的是，康德也曾用“原型的全国”和“模本的全国”来描写骨子界与景色界的关系。康德说:“这个自律的法例是谈德的法例，是以它是一个超理性天然的及一个隧谈知性全国的基本法例，这个全国的副本应当实存于感官全国中，但同期却并不阻拦后者的章程。咱们不错把前者称之为原型的全国，咱们只好在理性中才结实它;而把后者称之为模本的全国，因为它包含故意志的章程根据的、前一个全国的理念的可能收尾。”可见，原型全国与模本全国的关系，跟膜外全国与膜上全国的关系是高度雷同的。

接下来的一个问题是，膜上全国与膜外全国，到底是两个全国，如故两种视角?必须承认，对于康德骨子界与景色界的关系，到目前为止也莫得一个尺度解释，阿利森、伯德(G.Bird)、贝克等东谈主捏一个全国两种视角说，可里夫(J.vanCleve)、阿好意思瑞克斯(K.Ameriks)等则捏两个世定义。应该说，康德的文本对此是中立的。栚 哪怕是“原型的全国”与“模本的全国”的提法，如果直译的话，亦然“原型的天然”(naturaarchetypa)与“复本的天然”(naturaectypa)，并不一定被解释成两个全国。正巧的是，膜上全国与膜外全国的区别，正好不错描写康德文本在此的中立性。就膜上全国与膜外全国的裸露来说，它们是两个不同的全国:一个是可见的，一个是不可见的，判然有别。但是，就膜上全国与膜外全国的关系来说，它们是吞并个全国:视网膜过火行为不外是膜外全国的一部分。膜上全国的特殊性在于它的物资基础是在膜外，它的内容是膜外全国的一个反馈。可见与不可见的判袂并不是两个全国的判袂，而仅仅功能或呈现上的判袂。咱们完全不错瞎想，有些生物莫得视觉，但不错某种咱们不知谈的方式去感知和呈现吞并个膜外全国;这正如康德指出的对于无穷的、有想维的存在者而言，他们的直不雅方式完全不同于咱们的理性直不雅，他们会以咱们无法瞎想的方式去呈现吞并个骨子界。这样一来，视网膜类比就不错世俗地克服两个世定义或两种视角说所靠近的深层问题。两个全国的解释在汉语学界颇为流行，李泽厚、杨祖陶、邓晓芒、宫睿、朱会晖等都搭救两个世定义。但是，两个世定义难以描写东谈主是如何作为跨界者存在而不被扯破的。康德屡次谈到东谈主的跨界者地位:东谈主既在景色界存在，又在骨子界存在。两种视角说莫得这个问题:存在只好一个，但有两种描写方式。在视网膜类比下，膜外全国与膜上全国最终都在膜外全国中。我的视网膜是我的，我的膜上全国亦然我的，这里也就不存在扯破的问题。两种视角说则靠近另一个问题:两种视角在骨子上是重复的，重复成一个全国，那么，这两种视角是怎么重复的呢?是完全重合如故局部重合?心绪学上的双歧图，如鸭兔图，即是完全重合的，它们是吞并张图片，从不同视角来看，呈现为不同的物体。如果骨子界与景色界完全重合，就相配于断言，景色界有多大，骨子界就有多大。这明显不相宜康德的文本。一个容纳了目田的意志、不灭的灵魂以至在无穷方面都具有无穷性的天主的骨子界，无论如何也应该比景色界的范围要无边，或者说，可想的全国要远弘大于可知的全国。在视网膜类比这里，膜上全国天然要小于膜外全国，它们仅仅局部重合。一方面，膜上全国的内容跟膜外全国有对应关系，另一方面，膜上全国的物资基础即是膜外全国的一部分。

事实上，正因为视网膜类比兼具两个世定义或两种视角说的上风，是以，它也就能世俗地克服这两种解释在天然与目田相容问题上所靠近的一些具体贫瘠，比如伍德的两个世定义下的正巧问题。又如，两个世定义之下的诡秘主义问题。梅尔尼克曾说，“咱们在这里所作念的一切事情都是咱们在那儿所作念事件是骨子界的，一件是景色界的?通过视网膜类比，咱们就知谈了，真实的行动在骨子界，景色界的联系景色仅仅对骨子界行动的投影(结实)长途。行与知就这样分离开来。就像咱们在镜子前梳头，咱们并莫得梳两次头，咱们只梳一次，在镜子外梳;镜子里梳头是对镜子外梳头的一个反馈。只不外，景色界的反馈在咱们的贯通才能中发生，而不是在咱们除外发生。而两种视角说，则有朱会晖指出来的问题:“它们很难与康德的这一不雅点相一致———理知的品格与训诫性的品格能在吞并个主体中结合，而一种品格组成了另一种品格的根据”。视网膜类比对此的解释是:视网膜上影像的出动轨迹及图像特征由膜外全国物体的相应特征章程。

五、结 语

在天然与目田的关系问题上，如果对康德采取相容论的解读，那么，由第三个二律背反而来的问题就必须赢得回答:目田为什么不是一个联想?不是联想的目田到底是如何跟盛大的天然因果律相协调的?这种协调是咱们不错理解的吗?通过视网膜类比，咱们以膜上全国与膜外全国的关系，类比景色界与骨子界的关系，以视网膜的领有者与视网膜的关系，类比东谈主兼有景色与骨子的双重特征。以这个类比为基础，康德表面中的天然与目田的关系是:咱们在骨子全国中是目田的，因为咱们不错截至行动;咱们在感官全国不是目田的，因为咱们无法截至行动的景色抒发。这样一来，咱们就更明晰地阐述了康德在目田与天然关系上的态度，同期，也更明确地阐述了东谈主在什么料想上是一个跨界的存在者，而且，这个类比袭取了康德文本在“两个世定义”和“一个世定义”的不对上的中立性，因而具有更强的解释力。

作家：苏德超，武汉大学熟谙，博士，博士生导师，研究办法为玄学、德国古典玄学和话语玄学。

原文载于：《云南师范大学学报》2019年第5期肛交 av